Existe-t-il une similitude entre les deux notions du sensus fidei et celle de l'opinion générale majoritaire ? Le caractère subjectif et consensuel de ces deux démarches semble aller dans le sens d'une ressemblance des deux notions. Cependant, la ressemblance n'est qu'apparente car il n'y a aucune similitude ni sur un plan notionnel et encore moins sur un plan théologique entre ces deux démarches.
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Dans le but d'élucider un certain conflit d'interprétation entre ces deux notions, cette note de la Conférence des Évêques de France est découpée en trois parties :
  1. Nous verrons dans un premier temps le contenu notionnel du sensus fidei ;
  2. puis, nous dégagerons les idées maîtresses que recouvre la notion «d'opinion générale majoritaire» et leurs ressemblances avec celle du sensus fidei ;
  3. enfin, nous verrons la spécificité théologique - non équivoque – du sensus fidei par rapport à l'opinion générale majoritaire.

Le sensus fidei

La notion anthropologique et ecclésiologique du sensus fidei

À la question de savoir ce qu'est vraiment le sensus fidei, ou sens de la foi, on peut donner comme réponse minimale, qu'il s'agit d'une capacité de discernement spirituel par laquelle le croyant accède à l'intelligence de la foi sur une question donnée, dans les conditions ordinaire de sa vie1. Cette aptitude relève de la fides qua, autrement dit de la dimension subjective (ou personnelle) de la foi, qui ne peut cependant jamais être séparée de la fides quae, c'est-à-dire de la dimension objective (ou fides ecclesiae) de la foi2. Cette expérience à caractère personnel implique la prise en compte de toutes les infrastructures anthropologiques : celle de la sensibilité, celle de l'intelligence et celle de la croyance. Il s'agit donc d'une dimension subjective et personnelle de la foi, que l'on peut qualifier comme une foi intuitive (sensus en latin, ou aisthesis en grec) se conjuguant en même temps avec une foi qui pense (intellectus fidei)3. En somme, on peut donc dire que le sensus fidei est la capacité de perception intuitive et intellectuelle, propre à chaque baptisé, dans l'ordre de la connaissance des vérités de la foi4.

Cette notion a comme fondement biblique la promesse du Christ faite aux disciples, dans son discours d'adieu, lorsqu'il leur assure l'assistance de l'Esprit Saint comme celui qui dévoile et conduit dans la vérité toute entière. L'Evangéliste rapporte ces paroles : «J'ai encore beaucoup à vous dire mais vous ne pouvez pas le porter à présent. Mais quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous introduira dans la vérité tout entière ; car il ne parlera pas de lui-même, mais ce qu'il entendra, il le dira et il vous dévoilera les choses à venir» (Jn 16, 12-13). Saint Jean explicite ce processus surnaturel de connaissance lorsqu'il écrit dans sa Première Epître : «Quant à vous, l'onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n'avez pas besoin qu'on vous enseigne. Mais puisque son onction vous instruit de tout, qu'elle est véridique, non mensongère, comme elle vous a instruits, demeurez en lui » (1Jn 2, 27 | 2, 20). L'onction spirituelle de la grâce baptismale peut donc instruire le fidèle de toute chose, selon la vérité divine qui vient du Saint-Esprit.
Ceci étant dit, la notion subjective et personnelle du sensus fidei reste insuffisante doctrinalement si celle-ci n'est pas vécue dans la communion ecclésiale en relation avec l'ensemble des autres fidèles. Elle ne devient vraiment opératoire que dans le sensus fidelium ou consensus omnium fidelium, c'est-à-dire dans le « sens » – ou le « consensus » - de la foi de tous les fidèles (universitas fidelium), en tant que forme particulière de connaissance ecclésiale pour la transmission des vérités révélées5. La doctrine catholique post-conciliaire, en approfondissant la notion théologale du sensus fidelium, la considère à juste titre comme une fonction ecclésiale pour l'intelligence de la foi et un lieu de discernement doctrinal6.

L'opinion générale majoritaire

Les idées maîtresses de l'opinion générale majoritaire

L'opinion générale majoritaire renvoie à un jugement collectif, comme ensemble d'opinions exprimant l'avis supposé de l'opinion publique. Dans son acception la plus simple, la notion d'opinion revêt elle aussi un caractère subjectif car elle veut traduire un sentiment ou un avis personnel, une appréciation, une conviction, ou encore une croyance. La notion d'opinion générale majoritaire renvoie à l'ensemble des convictions dominantes dans une société. Il s'agit donc des manières communes de voir et de penser, qui inspirent souvent les manières de décider et d'agir.
Faisons aussi remarquer que, dans cette démarche, la conscience individuelle devient parfois subordonnée à la conscience collective, qui tient lieu de criterium du vrai, du bon et du juste. Mais restent possibles d'autres perspectives en ce qui concerne l'opinion générale, avec une vision beaucoup plus humaniste, c'est-à-dire moins anarchique ou individualiste, allant dans le sens de l'articulation réfléchie entre déontologie et téléologie. Celles-ci sont à situer, au plan de la praxis, entre une éthique de l'argumentation (ou consensuelle) et des convictions individuelles bien pesées7.
La notion d'opinion générale majoritaire est une conséquence socioculturelle et politique issue de la démocratisation de la vie publique depuis le siècle des Lumières8. En effet, il n'y a pas de vraie démocratie sans la prise en compte des opinions individuelles du peuple (référendum, élections, parlement, etc.). Cette situation s'est exacerbée après la révolution culturelle de 1968 qui marquera, comme certains l'ont fait remarquer, la fin de l'époque moderne ; c'est pour ainsi dire le passage de la modernité à la postmodernité9. Les historiens, historiographes et les sociologues considèrent que la postmodernité se caractérise par le relativisme des valeurs mise en place par le Moyen-Age et par l'humanisme de la Renaissance, elles-mêmes encore héritières des valeurs éthico-sociales de la tradition judéo-chrétienne avec, comme conséquence, un fort subjectivisme et la défense du pluralisme des opinions. Comment alors rendre possible une vie sociopolitique et garantir des règles de vie acceptables par tous ? C'est dans ce contexte que sont nées les éthiques dites de la discussion ou du consensus social, aussi appelées éthiques procédurales, celle-ci se voulant à la fois laïques et démocratiques10.
Enfin, il faut ajouter que derrière la notion générique d'opinion générale majoritaire, il n'y a pas une unique conception des processus qui la garantissent. Car, elle peut être guidé par de nombreux critères de nature idéologique ou politique, par certains intérêts liés aux circonstances, ou plus simplement par la victoire électorale d'une majorité dirigeante. Il ne faudrait pas non plus sous-estimer la capacité qu'ont les média d'influer de manière importante sur l'opinion publique11.
Le contenu (principes et valeurs) des choix à faire n'est pas toujours le premier enjeu dans la recherche des consensus dans l'opinion publique, car ce sont très souvent les intérêts et les conséquences pragmatiques liées aux choix eux-mêmes qui les déterminent12. Certains observateurs considèrent que l'opinion, par cette sorte d'autolégitimation, se situe quelque fois même par-delà les règles démocratiques, dans une sorte d'ultradémocratisme13. Ceci ne remet nullement en cause un juste sens de la démocratie14 qui du reste, dans une perspective chrétienne, a besoin d'une « refondation » basée sur une éthique universelle en conformité avec la loi naturelle15. Il faut donc dire que, contrairement au sensus fidelium qui est l'adhésion de foi à une vérité doctrinale (exposée au discernement des fidèles), l'opinion générale majoritaire consiste essentiellement à se rallier, par choix personnel (= opinion), à l'avis le plus utile pour tous.

Aspects doctrinaux et théologiques

Les aspects doctrinaux et théologiques du sensus fidei

D'un point de vue spécifiquement théologique, on doit dire que le sensus fidei, qui relève de la fonction prophétique des baptisés, est une forme de perception intuitive inspirée par l'Esprit Saint pour permettre au fidèle, membre de l'Église Corps mystique du Christ, de discerner ce qui est vrai, juste et bien16. Il faut préciser que c'est en tant que membre de l'Église, qui est « colonne et support de la vérité » (1Tm 3, 15), que chaque fidèle peut contribuer au progrès de l'intelligence des mystères de la foi17. C'est pourquoi, le sensus fidei est inconcevable sans le sensus omnium fidelium ; autrement dit, il ne s'agit pas seulement de la prise en compte d'un avis personnel du baptisé, mais bien de la juste perception que chaque baptisé peut avoir d'une vérité de foi qui est portée par toute l'Église18. C'est pourquoi, contrairement à la démarche de l'opinion générale majoritaire, le consensus fidelium, qui implique le sensus fidei de chaque baptisé, ne s'obtient pas par l'addition des voix majoritaires sur une question ou un problème donné. Le consensus omnium fidelium, ou le « sens universel de l'Église »19, signifie tout simplement que chaque membre du Corps du Christ reconnait et adhère à une vérité qui est valable pour tous. Précisons toutefois que, ce qui est trompeur dans ces deux approches, en apparence semblables, c'est le fait que les deux notions aient en commun un aspect subjectif et un aspect consensuel. Cependant, il faut dire que dans le cas du sensus fidelium, il s'agit d'une adhésion personnelle de foi à une vérité commune à toute l'Église, discernée et reconnue par une authentique intuition individuelle, ce qui est à proprement parler le sensus fidei. En revanche, dans le cas du consensus général majoritaire, il s'agit de donner sa voix à l'opinion la plus favorable et de se rallier à l'avis qui représente le plus d'intérêt pour tous ; c'est pour ainsi dire une adhésion qui n'a pas toujours de certitude vraie, pouvant même, quelque fois, faire abstraction, voire se passer, des principes sociopolitiques ou éthiques communs dans le traitement d'une question donnée. Dans un cas, on adhère à une vérité, dans l'autre cas c'est l'opinion générale qui légitime (même provisoirement) ce qui devrait devenir « vrai » et « bien » pour tous.

Un argument important de la philosophie platonicienne nous permet de comprendre que la notion de vérité (alétheia) doit s'appliquer strictement à ce qui est certain et valable pour tous, tandis que l'opinion (doxa) est relative à la personne ou aux circonstances20 ; ce qui est souvent le cas dans le cadre de la démarche de l'opinion générale majoritaire. Par ailleurs, l'opinion générale majoritaire n'est pas toujours guidée par un principe commun de vérité en tant que fondement auquel tous puissent adhérer mais plutôt, comme nous l'avons dit plus haut, par un ensemble d'intérêts communs, qui peuvent eux-mêmes toujours varier ou même ne plus exister21. Or, dans le cas du sensus fidei, le croyant cherche avant tout à connaitre la vérité que Dieu a disposée dans sa Révélation – en tant que valeur commune pour tous les fidèles – telle qu'elle peut être accueillie et vécue dans la foi de toute l'Église. Par conséquent, dans le sensus fidelium le consensus est lié à l'adhésion individuelle (ou sensus fidei) à une vérité commune (que l'on ne produit pas soi-même)22 ; tandis que, dans le cas de l'opinion générale majoritaire, c'est le consensus qui légitime une opinion pour lui donner une valeur de « vérité », ou du moins une validité de loi ou de règle générale pour tous. Il s'agit dans ce deuxième cas d'un processus de création de « valeurs » qui n'est jamais à l'abri des jeux de pouvoir, de l'arbitraire ou de la manipulation. Le sensus fidei est normé et confirmé par la vérité de la foi, tandis que l'opinion générale majoritaire est normée par le consensus majoritaire lui-même.
Du point de vue doctrinal, le sensus fidei, avec le sensus fidelium qui lui est corrélatif, est au service du progrès de l'intelligence de la foi23. Le Concile Vatican II présente ce point de doctrine en lien avec les fonctions ecclésiales de la théologie et du Magistère, comme un lieu (locus theologicus) de connaissance certaine des vérités de la foi24. La Constitution dogmatique Dei Verbum dit à ce propos que la : «Tradition qui vient des apôtres se poursuit dans l'Église, sous l'assistance du Saint-Esprit : en effet, la perception des choses aussi bien que des paroles transmises s'accroît, soit par la contemplation et l'étude des croyants qui les méditent en leur coeur (cf. Lc 2, 19 ; Lc 2, 51), soit par l'intelligence intérieure qu'ils éprouvent des choses spirituelles, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité » (DV 8).
La notion théologique du sensus fidei est ici présenté comme une forme d'intelligence intérieure, qui est à la fois une fidélité à la tradition apostolique et une croissance ecclésiale dans l'ordre de la connaissance certaine de la vérité25. Ce processus de connaissance s'opère grâce à l'œuvre de l'Esprit Saint et par la communion dans la foi commune de l'Église. Le Concile Vatican II dit en effet que : «La collectivité des fidèles, ayant l'onction qui vient du Saint (cf. 1 Jn 2, 20 ; 1 Jn 2, 27), ne peut se tromper dans la foi ; ce don particulier qu'elle possède, elle le manifeste par le moyen du sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier, lorsque, "des évêques jusqu'aux derniers des fidèles laïcs" elle apporte aux vérités concernant la foi et les moeurs un consentement universel » (LG 12). D'un point de vue plus systématique, cette doctrine conciliaire suggère trois niveaux à prendre en compte, de façon organique, pour une compréhension plus précise de ce qu'est le sensus fidei.

Premièrement : selon la doctrine conciliaire ici exposée, le sensus fidei indique une capacité de perception subjectivo-personnelle donnée par l'Esprit Saint à chaque baptisé pour connaître la vérité de Dieu, concernant des questions liées à la foi et aux moeurs. Le Concile parle d'une véritable intelligence intérieure qui est accordée à tous les croyants, comme disait saint Augustin depuis les évêques jusqu'au dernier des fidèles26.

Deuxièmement : le concile parle ensuite d'une perception subjectivo-ecclésiale, appelée sensus fidelium qui présente toute l'Église, comme un seul Corps, en tant que sujet unique en matière d'autorité doctrinale. Selon la doctrine de Vatican II, la collectivité de tous les fidèles (universitas fidelium) ne peut se tromper en matière de foi, car il s'agit du sensus omnium fidelium, signifiant l'infaillibilité dans l'acte de croire de l'ensemble du peuple de Dieu27. On peut parler d'une convergence dans la certitude de vérité liée à la cohérence de la foi commune sur une question donnée.

Troisièmement : enfin, la doctrine conciliaire permet de voir un dernier niveau de perception qui se présente comme objectivo-ecclésial, autrement dit il s'agit du consensus fidelium comme résultat final de la fonction ecclésiale d'intelligence de la foi dans l'Esprit Saint ; celle-ci étant toujours référée à une vérité révélée et confirmé par le Magistère qui y reconnait un consentement universel sur une vérité concernant un point de doctrine particulier.

Chacun de ces trois niveaux nous permet de voir que c'est avant tout l'Église, en tant que peuple de Dieu et Corps du Christ, qui est sujet du sensus fidelium, bien plus que chaque sujet croyant pris singulièrement. Dans le consensus fidelium, il ne s'agit donc pas des avis individuels que l'on prendrait contre d'autres avis, mais plutôt du discernement ecclésial de ce qui est conforme au donné de la Révélation divine et à l'enseignement ininterrompu de la tradition sur une question traitée28. Comme disait saint Irénée de Lyon : « En effet, l'Église, bien que dispersée dans le monde entier jusqu'aux extrémités de la terre, ayant reçu des apôtres et de leurs disciples […] cette prédication et cette foi, ainsi que nous venons de le dire, l'Église, bien que dispersée dans le monde entier, les garde avec soin, comme n'habitant qu'une seule maison, elle y croit d'une manière identique, comme n'ayant qu'une seule âme et qu'un même coeur [Ac 4, 32], et elle les prêche, les enseigne et les transmet d'une voix unanime, comme ne possédant qu'une seule bouche »29. Voila pourquoi, même la « consultation » éventuelle des fidèles ne signifie jamais la recherche d'une opinion générale majoritaire sur un quelconque point de doctrine, mais veut être un processus de discernement, d'interprétation et de confirmation d'un donné de foi tel qu'il peut être perçu au sein du peuple de Dieu. Il ne s'agit donc pas, dans un tel processus ecclésial, de la recherche d'une sorte d' « opinion publique » majoritaire, avec, par exemple le recours aux médias, pour valider la « victoire » d'une opinion théologique sur une autre dans un débat autour d'une question disputée30. Cette précision n'annule en rien la fonction singulière du sensus fidei propre de chaque baptisé dans l'Église, mais elle réaffirme que chaque baptisé est membre d'un Corps, qu'il s'agit d'un seul Corps, et que ce Corps est la sainte Église du Christ. La logique théologale du consensus fidelium est celle qui veut que le Corps ait besoin de chacun de ses membres (sensus fidei) et que chacun des membres ne puisse pas exister sans le reste du Corps (sensus fidelium). La dimension personnelle et la dimension ecclésiale sont deux aspects coessentiels . l'unique mystère de l'Église-Corps du Christ. En somme, le sujet du sens de la foi n'est pas d'abord le sujet personnel (ou chaque croyant), ni même la somme des opinions provenant de chaque baptisé, mais l'universitas fidelium qui s'exprime à travers l'unité de perception de tous (ou conspiratio fidelium), sans pour autant jamais se ramener à l'addition des capacités de perception de la vérité par chacun des baptisés31.
La prise en compte du sensus fidelium, comme lieu de discernement et d'authentification de la cohérence des questions de foi d'aujourd'hui avec la Révélation divine, peut servir de fondement certain à la définition de doctrines nouvelles dans l'Église. On retrouve par exemple l'exercice du sensus fidei dans : la synodalité32 et la collégialité33 – y compris conciliaire34 – ; mais aussi dans la théologie des saints35 ; dans les suppliques de reconnaissance d'une doctrine éminente en vue de la proclamation d'un saint comme docteur de l'Église ; dans le discernement ecclésial en vue de la proclamation d'un nouveau dogme ; dans l'intuition suscitée au sein du peuple de Dieu pour la proclamation d'une nouvelle fête liturgique (selon la lex orandi, lex credendi), etc. Précisons enfin, qu'il existe dans la collégialité et dans la synodalité des procédures de types démocratiques36 tels que les consultations et les votes, comme ce fut le cas pour la proclamation du dogme de l'Immaculé Conception de la Bienheureuse Vierge Marie37, ou pour l'adoption des documents du Concile Vatican II ; ceci étant dit, même dans ces cas, ce qui est recherché ce n'est pas uniquement une majorité des suffrages exprimés, mais surtout une unanimité sur le plan doctrinal. La prise en compte délibérative d'une majorité n'est là en fin de compte que pour indiquer cette unanimité doctrinale par une recherche commune de ce qui est vrai et de ce qui est juste.

Conclusion

En conclusion, même si en dehors des questions de discernements doctrinaux les fidèles gardent leurs opinions individuelles, leur conscience morale personnelle et leur liberté de choix, on doit dire cependant que dans la démarche ecclésiale du sensus fidelium, il ne s'agit pas d'abord de la recherche d'une opinion générale majoritaire, mais bien plutôt de la perception commune d'une vérité de la foi par chaque baptisé. En effet, toutes les opinions individuelles des fidèles ne peuvent pas être considérées comme ayant toujours une valeur théologale de sensus fidei38. Ce n'est donc pas du côté de la recherche d'une majorité – de type parlementaire – que l'on peut déterminer une vérité de foi, c'est au contraire cette vérité de foi qui, par l'assentiment des fidèles, peut .tre reconnue par tous comme une vérité digne de foi pour toute l'Église. On peut dire que le consensus fidelium fait lui-même déjà intrinsèquement partie de la structure théologique du sensus fidelium, car il témoigne, à sa façon, du mystère de communion dans l'unique foi de l'Église. Comme dit l'apôtre Paul : «Il n'y a qu'un Corps et qu'un Esprit, comme il n'y a qu'une espérance au terme de l'appel que vous avez reçu ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême ; un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous. Cependant chacun de nous a reçu sa part de la faveur divine selon que le Christ a mesuré ses dons » (Ep 4, 4-7).
Le sensus fidei atteste cette part personnelle qui est due à la faveur divine, mais celle-ci est toujours un don pour le Corps ecclésial tout entier. Voilà pourquoi, quelles que soient les époques, l'Église a toujours reconnu, par la médiation du consensus omnium fidelium, quel était son véritable héritage doctrinal en matière de foi et de moeurs.

Notes

1MELCHIOR CANO, De locis theologicis, I, IV, c. 6 et III, III, c. 4 ; G. NARCISSE, « Sensus fidei », dans DcTh, p. 1089 ; S. PIÉ-NINOT, « Le sens de la foi », dans DTF, pp. 1248-1250 ; D. VITALI, Esistenza cristiana. Fede, Speranza e Carit., Ed. Queriniana, Brescia, 2001, pp. 219-223 ; Z. ALSZEGHY, «Sens de la foi », dans Vatican II. Bilan et Perspectives, t. I, Ed. Bellarmin – Cerf, Montréal |Paris, 1988, pp. 157-163 ; Y. CONGAR, Jalon pour une théologie du la.cat, coll. « Unam Sanctam » 23, Ed. Cerf, Paris, 1953, pp. 367-449 ; ID, La Tradition et la vie de l'Église, coll. « Je sais – Je crois », Ed. Fayard, Paris, 1963, pp. 62-64 ; J. J. BURKHARD, «Sensus fidei : Theological Reflexion since Vatican II» dans HJ, n°34, pp 41-59 ; K. RAHNER -. K. LEHMAN, « le sens de la foi », dans MySal, [ed. fr.], t. 3, pp. 371-372 ; L. M. FERNANDEZ DE TROCONIZ, « Sensus fidei » : logica connatural de la existencia cristiana, Ed. Vitoria, 1976 ; ID, « El "sensus fidei" según Santo Tomás de Aquino », dans Scriptorium Victorienseé, 4 (1993), pp. 199-204 ; W. BEINERT, « Glaubenssin der Glaübigen », dans LKD, pp. 200-201 ; M. SECKLER, « Glaubenssinn » dans LThK, t. IV, p. 945 ; J-M. TILLARD, « Le ‘'sensus fidelium'', réflexion théologique », dans Foi populaire et foi savante, coll. « Cogitatio fidei » 87, Ed. Cerf, Paris, 1976, pp. 10-40.

2 Y. CONGAR, « la ‘'réception'' comme réalité ecclésiologique », dans RSPT, 56 (1972), p. 370 ; B. SESBOÜÉ, Le Magistère à l'épreuve, Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 2001, pp. 95-108 ; M. TH. NADEAU, Foi de l'Église. Evolution et sens d'une formule, Ed. Beauchesne, Paris, 1988 ; M-M. LABOURDETTE, « Le développement vital de la foi théologale », dans RT 43 (1937), pp. 101-105 ; L. MALVEZ, Pour une théologie de la foi, Ed. Desclée, Paris, 1969 ; N. DUNAS, Connaissance de la foi, coll. « Cogitatio fidei » 8, Ed. Cerf, Paris, 1963, pp. 34-43 ; D. VITALI, Esistenza cristiana, op. cit., pp. 218-219 ; M. DOMERGUE, « Croire en Église », dans Cahiers pour croire aujourd'hui – Supplément, 12, pp. 85-96 ; voir l'enseignement conciliaire en la mati.re : cf. PO, n°9 ; GS, n°18 ; n°52 ; n°62 ; AA, n°30 ; AG, n° 19 ; SC, n°24 ; PC, n°12.

3 SAINT THOMAS D'AQUIN, ST, IIa-IIae, q. 1, a. 2, ad 2 ; IIa-IIae, q. 1, a. 5, ad 1 ; IIa-IIae, q. 45, a2 ; M-D. CHENU, La Parole de Dieu, t. I. La foi dans l'intelligence, coll. « Cogitatio fidei » 10, Ed. Cerf, Paris, 1964, pp. 337-359.

4 MGR. G. PHILIPS, L'Église et son myst.re au II. Concile du Vatican, t. I, Ed. Desclée & Cie, Paris, 1968, pp. 167-174.

5 M. LÖHRER, «Sens de la foi et consensus de la foi », dans MySal, [ed. fr], t. 3, pp. 86-91 ; D. VITALI, Esistenza cristiana, ibid, pp.
219-220 ; B. SESBOÜÉ, Le Magist.re . l'épreuve, op. cit., pp. 95-96 ; cf. aussi : CEC, nn°91-92 ; JEAN-PAUL II, CFL, n°14.

6 B. VAN LEEUWEN, « La participation universelle à la fonction prophétique du Christ », dans L'Église de Vatican II, t. II. Commenatires, coll. «Unam Sanctam » 51b, Ed. Cerf, 1966, pp. 444-449 ; D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Ed. Morcelliana, Brescia, 1993, pp. 273-297 ; ID, Esistenza cristiana, ibid, pp. 228-229 ; S. PIE-NINOT, La Teologia fondamentale, coll. “BTC”, Ed. Queriniana, 22002, p. 607 ; Y. CONGAR, « Le sensus fidelium chez les Pères », dans son : Jalon pour une théologie du la.cat, op. cit., pp. 450-453 ; G. THILS, L'infaillibilité du peuple in credendo, Ed. Desclée de Brouwer, Louvain | Paris, 1963 ; A. GRILLMEIER, «Das Volk Gottes », dans LThK-Vat II, t. I, p. 189 ; J-M. TILLARD, « Théologie et vie ecclésiale », dans Initiation . la pratique de la théologie, Ed. Cerf, Paris, 1982, pp. 160-182 ; cf. aussi les articles du : COLLECTIF, Foi populaire et foi savante, coll. « Cogitatio fidei » 87, Ed. Cerf, Paris, 1976 ; J. SANCHO, Infalibilidad del Pueblo de Dios : ‘'Sensus fidei'' e infalibilidad organica de la Iglesia en la Constitucion ‘'Lumen Gentium'' del Concilio Vaticano II, Pamplona, 1979 ; J-F. CHIRON, L'Infaillibilité et son objet, coll. «Cogitatio fidei » 215, Ed. Cerf, Paris, 1999.

7 P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, coll. «Point –Essai », Ed. Seuil, Paris, 1990, p. 335.

8 R. RÉMOND, L'Ancien Régime et la Révolution, coll. « Point – Histoire », Ed. Seuil, Paris, 1974, pp. 98-100 ; J. DUCHÉ, Histoire de l'Occident, Ed. Robert Laffont, Paris, 1998, pp. 348-351 ; M. GAUCHET, L'av.nement de la démocratie, t. I-II, Ed. Gallimard, Paris, 2007 ; P. MANENT, Enquête sur la démocratie. Etude de philosophie politique, Ed. Gallimard, Paris, 2007 ; ID, Naissance de la politique moderne, Ed. Gallimard, Paris, 22007.

9 J-F. LYOTARD, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Ed. Minuit, Paris, 1979 ; ID, Moralités postmodernes, Ed. Galilée, Paris, 1993 ; G. HOTTOIS, De la Renaissance . la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, Ed. De Boeck Université, Bruxelles, 21998, pp. 403-462 ; F. GAILLARD (all), De Richard Rorty . Jürgen Habermas. La Modernité en question, coll. « Passages », Ed. Cerf, Paris, 1998.

10 J. HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Ed. Cerf, Paris, 1996 ; D. MÜLLER, Les éthiques de la responsabilité, Ed. Labor et Fides, Gen.ve, 1998 ; J. RAWLS, Une théorie de la justice, Ed. Seuil, Paris, 22002 ; ID, La justice comme équité, Ed. La Découverte, Paris, 2003; B. MANIN, Principes du gouvernement représentatif, Ed. Calmann-Lévy, Paris, 1995 ; J-F. LASLIER, Le vote et la r.gle majoritaire. Analyse mathématique de la politique, Ed. CNRS, Paris, 2004 ; J.
JULLIARD, La reine du monde. Essai sur la démocratie d'opinion, coll. « Champs actuel », Ed. Flammarion, Paris, 2009.

11 J. JULLIARD, ibid, pp. 102-107
12 Ibid, p. 63-65.
13 Ibid, pp. 39-40.

14 P. RICOEUR, Soi-m.me comme un autre, op.cit., pp. 303-305 ; L. FERRY, Face . la crise. Matériaux pour une politique de civilisation, coll. « Penser la société », Ed. Odile Jacob, Paris, 2009, p. 18-19. Du reste, lorsqu'il traite des paradoxes de la mondialisation, et paraphrasant Churchill, il dit de la « démocratie », qu'elle est « le pire des systèmes, à l'exception des autres » (id,p. 47).

15 À ce propos la récente publication de la Commission théologique internationale nous dit avec clarté que : «[L'Église catholique] rappelle le caractère non conventionnel mais naturel et objectif des normes fondamentales qui régissent la vie sociale et politique. En particulier, la forme démocratique de gouvernement est intrinsèquement liée à des valeurs éthiques stables qui ont leur source dans les exigences de la loi naturelle et qui ne dépendent donc pas des fluctuations du consensus d'une majorité arithmétique»
(COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, A la recherche d'une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, Ed. Cerf, Paris, 2009, n°35, p. 59).

16 Y. CONGAR, Jalon pour une théologie du la.cat, ibid, pp. 409-413 ; D. VITALI, Sensus fidelium, op. cit., pp. 296-297 ; G. NARCISSE, « Sensus fidei », dans DcTh, p. 1090 ; Comme enseigne le Concile Vatican II dans la Constitution dogmatique sur l'Église : «Le Christ, grand prophète, qui par le témoignage de sa vie et la puissance de sa parole a proclamé le royaume du Père, accomplit sa fonction prophétique jusqu'à la pleine manifestation de la gloire, non seulement par la hiérarchie qui enseigne en son nom et avec son
pouvoir, mais aussi par les laïcs dont il fait pour cela également des témoins en les pourvoyant du sens de la foi et de la grâce de la parole (cf. Ac 2, 17-18 ; Ap 19, 10), afin que brille dans la vie quotidienne, familiale et sociale, la force de l'Évangile » (LG, n°35 [c'est nous qui soulignons]).

17 H. DE LUBAC, Méditation sur l'Église, coll. « Théologie » 27, Ed. Aubier, Paris, 21953, pp. 101-104.

18 P-A. LIÉGÉ, « Aux sources de la foi chrétienne », dans Initiation théologique, t. I, Ed. Cerf, Paris, 1952, pp. 31-35.

19 CONCILE DE TRENTE, DzH, n°1637.

20 PLATON, Le Banquet, 202 a-b ; La République, II, 376 b ; V, 478-480 ; VII, 534 a ; Ph.dre, 278 c-d ; Timée, 51 b-e [dans Œuvres Complètes, t. I-II, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Ed. Gallimard, Paris, 1950].

21 A. DELZANT, Croire quand même, Ed. Bayard, Paris, 2006, pp. 236-238.

22 J-A. MOEHLER, L'Unité dans l'Église, ou le principe du Catholicisme, coll. « Unam Sanctam » 2, Ed. Cerf, Paris, 1938, § 39, pp. 118-120.

23 B. SESBOÜÉ, Le Magistère à l'épreuve, op. cit., pp. 99-100.

24 CONGRÉGATION DE LA DOCTRINE DE LA FOI, La vocation ecclésiale du théologien, n°13 ; ID, Textes et documents (1969-1985), Ed. Cerf, Paris, 1988, pp. 140-141 ; Z. ALSZEGHY, «Sens de la foi », ibid, pp. 155-156 ; S. PIE-NINOT, La Teologia fondamentale, ibid, pp. 608-609 ; O. H. PESCH, Il Concilio Vaticano Secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-conciliare, coll ; « BTC », Ed. Queriniana, Brescia, 2005, pp. 183-187.

25 Z. ALZEGUI – M. FLICK, Lo sviluppo del dogma cattolico, Ed. Queriniana, Brescia, 1967 ; A. DULLES, La foi, le dogme et les chrétiens. Réflexion pour le temps présent, Ed. Beauchesne, Paris, 1971 ; J. L. SEGUNDO, Qu'est-ce qu'un dogme ?, coll. « Cogitatio fidei », Ed. Cerf, Paris, 1992, pp. 361-365.

26 SAINT AUGUSTIN, De Pred. sanct., 14, 27, PL 44, 980.

27 S. PIÉ-NINOT, « Le sens de la foi », dans DTF, p. 1248.

28 G. H. JOYCE, « La foi qui discerne d'apr.s saint Thomas », dans RSR 6 (1916), pp. 433-455 ; J.M. TILLARD, « Ce que la théologie reçoit du Sensus fidelium », dans Initiation . la pratique de la théologie, t. I, op. cit., p. 165.

29 SAINT IRÉNÉE DE LYON, Adver. Haer. [trad. A. Rousseau], I, 10, 1 ; On lira aussi avec profit : H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, coll. « Unam Sanctam » 3, Ed. Cerf, Paris, 1938, p. 45.

30 CONGRÉGATION DE LA DOCTRINE DE LA FOI, La vocation ecclésiale du théologien, n°30 et 32 ; E. LAMIRANDE, «''Sensus fidelium'' : collaboration de l'historien », dans Foi populaire et foi savante, op. cit., p. 69 ; D. VITALI, Esistenza cristiana, ibid, pp. 227-228.

31 J. M. TILLARD, «''Sensus fidelium'' : Réflexion théologique», dans Foi populaire et foi savante, op. cit., pp. 39-40 ; D. VITALI, Esistenza cristiana, ibid, pp. 228-229.

32 A propos de la synodalité voir l'enseignement conciliaire : CD, n°5 ; n°36 ; n°38 ; AG, n°29 ; voire aussi : CEC, n°10 ; n° 907 | CIC, § 823, 1 ; et aussi : R. LAURENTIN, Enjeux du II. Synode et contestation dans l'Église, Ed. Seuil, Paris, 1969 ; L. VISCHER, « L'Accueil réservé aux débats sur la collégialité », dans La Récéeption de Vatican II, coll. «Cogitatio fidei », Ed. Cerf, Paris, 1985, pp. 307-310 ; G. CHANTRAINE, L'expérience synodale, coll. « Le Sycomore », Ed. P. Lethielleux – Culture et Vérité, Paris | Namur, 1988, pp. 69-73.

33 Le Concile dit . cet effet que : «Tous les évêques, en effet, doivent promouvoir et sauvegarder l'unité de la foi et la discipline commune de l'ensemble de l'Église, […] promouvoir toute l'activité qui est commune à l'ensemble de l'Église, surtout en vue du progrès de la foi et pour que la lumi.re de la pleine vérité se lève sur tous les hommes […] D'ailleurs, il est bien établi que, en gouvernant leur propre Église comme une portion de l'Église universelle, ils contribuent efficacement au bien de tout le Corps mystique qui est aussi le Corps des Églises» (LG, n°23) ; voir aussi les travaux du Synode extraordinaire de 1985 dans : Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II (élaboré par J. A. KOMONCHAK), Ed. Cerf, Paris, 1986, pp. 466-469 et 485-486 ; J. COLSON, L'Episcopat catholique. Collégialité et Primauté dans les trois premiers siècles de l'Église, coll. «Unam Sanctam» 43, Ed. Cerf, Paris, 1963 ; Y. CONGAR (al), La Collégialité épiscopale. Histoire et théologie, coll. « Unam Sanctam » 52, Ed. Cerf, Paris,
1965 ; W. ONCLIN, « Les Ev.ques et l'Église universelle (nos 4-10) », dans Vatican II. La Charge pastorale des Ev.ques. Textes,
traduction et commentaire, coll. « Unam Sanctam » 74, Ed. Cerf, Paris, 1969, pp. 87-95 ; R. Dulac, La collégialité épiscopale au Deuxième Concile du Vatican, Ed. du Cèdre, Paris, 1979, pp. 149-152.

34 JEAN XXIII, Humanae Salutis, [Bulle d'Indiction du Concile Vatican II], AAS 54 (1962), pp. 5-13 ; R. LAURENTIN, L'Enjeu du Concile, t. III. Bilan de la Deuxième session, Ed. Seuil, Paris, pp. 212-214 ; H. KUNG, Le Concile, épreuve de l'Église, Ed. Seuil, Paris, 1963, pp. 76-81 ; O. H. PESCH, Il Concilio Vaticano Secondo, ibid, pp. 64-65.

35 JEAN PAUL II, Novo Millenio Ineunte, n°27 ; H. U. VON BALTHASAR, Thér.se de Lisieux. Histoire d'une mission, Apostolat des Editions, Paris, 1972, p. 2-18 ; F-M. LÉTHEL, Connaistre l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des saints, Ed. du Carmel, Venasque, 1989 ; ID, «I Santi come Teologi », dans Teresianum, LII (2001) –I/II, pp. 613-621 ; P. BARBARIN, Théologie et Sainteté, Ed. Parole et Silence, Saint-Maur, 1999.

36 K. RAHNER, Eléments dynamiques dans l'Église, coll. « Quaestiones Disputatae », Ed. Desclée de Brouwer, 1967, pp. 64-66.

37 J. M. TILLARD, «''Sensus fidelium'' : Réflexion théologique», ibid, pp. 12-19 ; voir : AAS 42, II, vol. 17, 1950, pp. 766-783 ; PIO XII, Const. apost. ‘'Munificentissimus Deus'', AAS 42, pp. 767-769 ; C. DILLENSCHNEIDER, Le sens de la foi et le progrès dogmatique du mystère marial, Rome, 1954 ; D. VITALI, Esistenza cristiana, ibid, p. 220 ; B. SESBOÜÉ, Le Magistère à l'épreuve, ibid, p. 97.

38 SAINT THOMAS D'AQUIN, ST, IIa-IIae, q. 1, a3 ; JEAN-PAUL II, FC, nn°85-86 ; CONGRÉGATION DE LA DOCTRINE DE LA FOI, La vocation ecclésiale du théologien, n°35 ; ID, « Magistère et théologie », dans Textes et Documents (1969-1985), Ed. Cerf, Paris, 1988, p. 141.